В окрестностях нового Константинополя (5-6). Модернизация, (де) и (пост)модернизация в восточнохристианской цивилизации

Андрей Н. ОКАРА
политолог, директор Центра восточноевропейских исследований, г. Москва.

Продолжение, начало часть 1–2 и часть 3–4. Россия, Украина, Беларусь и некоторые другие страны, в которых православная культурная и религиозная традиции являются доминирующими и определяющими, после исчезновения СССР и закрытия советского модернизационного проекта в начале 1990-х при наличии мощного «вызова» Запада встали на путь вестернизации.

Однако, поскольку вестернизация, облаченная в концептуальную оболочку постмодерна, сопровождалась очевидной демодернизацией этих стран и архаизацией обществ, в условиях усиления политической турбулентности и ломки мирового порядка встал вопрос о необходимости поиска альтернативных форм социального проектирования и развития.

Существующий в настоящее время арсенал социального проектирования позволяет производить модернизацию общества на более мягких и тонко подобранных концептуальных основаниях.

Если в индустриальную эпоху модернизация означала ломку жизненного уклада и традиционных ценностей, социальную мобилизацию, насильственную урбанизацию, сильный общественный стресс, репрессии против недовольных и прочие «прелести», пережитые советскими гражданами в 1920–1930-х годах, то при нынешних технологических возможностях, существующих в постиндустриальном информационном обществе, практически любые социальные трансформации возможны без массового социального насилия со стороны субъекта модернизации.

Современная социальная теория предлагает незападному обществу три варианта ответа на «вызов» Запада: вестернизацию, догоняющую модель развития (в том числе неомодернизацию как её разновидность) и постмодернизацию как развитие на основе собственной идентичности (13).

Последний вариант выглядит, на первый взгляд, крайне привлекательно, ибо на словах предлагает постсоветским странам «постмодернизацию-без-вестернизации». Однако в реальности эта теория, пропагандирующая гибкое сочетание ценностей традиционного и модернизированного обществ, как правило, не обладает вообще никаким потенциалом развития.

По этой причине её иногда рассматривают как своего рода когнитивное оружие в условиях глобальной конкуренции, подменяющее смыслы и фактически пропагандирующее «постмодернизацию-как-архаизацию». Джеффри Александер замечает: «В теории постмодерна интеллектуалы показали себе и обществу свободу своего ответа на поражение героического утопизма радикальных социальных движений, ответа, в котором распознается поражение, но не прерывается смысловая связь с этим утопическим миром» (14).

Западу не нужны ни российские ученые, ни украинские инженеры, ни белорусские программисты. Точнее, нужны, но исключительно в качестве трудовых мигрантов — дешевой высококвалифицированной рабочей силы.

В условиях глобальной конкуренции вызов Запада заключается ещё и в том, что он всеми возможными способами стремится не создавать новых и нейтрализовывать имеющихся конкурентов. В ход идет весь арсенал политических, экономических и когнитивных средств. Например, падение на постсоветском пространстве уровня среднего и высшего образования при помощи внедрения стандартов Болонской системы, замена экзаменов тестами, «экспорт» западной гедонистической модели досуга и массовой культуры без «укомплектования» их соответствующей трудовой этикой, навязывание при помощи грантовой системы определенных научных стандартов и «вирусных» теорий в социогуманитарных науках и т. д. — всё это инструменты демодернизации.

Но самый эффективный инструмент (и наиболее болезненный для постсоветских обществ) — это навязывание при помощи лоббистских и информационных технологий той или иной схемы и стратегии модернизации, что сопровождается также крупными кредитами, под определяемые кредиторами условия.

Совершенно точно замечает В. Г. Федотова, что в 1990-е годы российское общество кинулось догонять Запад эпохи первоначального накопления, тогда как Запад уже завершил этап перехода к постиндустриальному развитию. И архаизация в России происходит после того, как она прошла процесс индустриализации (15).

Представляется, что в нынешних условиях ответ на глобальный «вызов» Запада можно дать лишь при сочетании инструментального и ценностного подходов. Инструментальный предполагает, что в современных условиях копирование какой-либо привлекательной модернизационной модели развития контрпродуктивно: скажем,

в России и других цивилизационно близких странах для успеха «китайской перестройки» не хватает самого малого — китайцев; для повторения «японского чуда» — не хватает японцев. Поэтому необходим не выбор «правильной» модели, а эффективный менеджмент трансформаций и инноваций.

Ценностный подход означает, что в нынешних условиях актуален не просто грамотный ответ на «вызов» Запада, а создание собственного глобального вызова. Иначе говоря, создание собственного универсального миростроительного проекта.

Кризис любого крупного социального явления, идейно-философского движения, интеллектуального направления или течения в искусстве влечет за собой, как правило, две реакции — постмодернистскую (декадентскую) и авангардную, разница между которыми заключается в отношении к завершившемуся явлению.

В первом случае реакция сводится к переосмыслению и переструктурированию уже имеющихся достижений, во втором — напротив, к отрицанию старого и утверждению инновационной модели.

Н. С. Автономова описывает эту модель смены культурных и идейных явлений на примере стилей в искусстве. Так, завершение эпохи барокко дало по себе, с одной стороны, постмодернистскую реакцию — рококо, в котором нет концептуальной новизны, но барочная культура эстетизируется и переформатируется, и, с другой стороны, реакцию авангардную — классицизм, в котором парадигмы барочной эстетики отрицаются, но взамен выдвигается новая художественная доктрина (16).

Похожим образом действуют механизмы смены доминирующих представлений и доктрин в социогуманитарных науках и общественно-политической сфере. У завершающегося проекта «Модерн» есть постмодернистская реакция — различного рода доктрины, размывающие модернистские ценности и институты. Но буквально на наших глазах формируется и авангардная интеллектуальная реакция — теории «сверхмодерна», «альтермодерна», «неомодерна», «археомодерна», консервативно-революционного развития и т. д.

Как представляется, восточнохристианская цивилизация имеет в своем арсенале некоторое количество явлений и феноменов, которые могут быть востребованы в качестве инноваций при моделировании новых социальных и миростроительных проектов.

6. Восточнохристианская антропология как предпосылка новой социальности

Важнейшим достоянием восточнохристианской цивилизации и национальных культур составляющих её народов являются представления о человеке, его природе, возможностях, жизненных задачах, посмертном существовании, а также о месте в Универсуме и обществе.

Главные различия между восточнохристианской и западнохристианской цивилизациями начинаются именно с антропологических установок — с представлений о смысле жизни и смерти, о грехе, спасении, преображении, должном и недолжном, о труде и посмертном воздаянии, из чего, в свою очередь, вытекают представления о церкви, обществе, государстве и конце света.

Так, центральным в православной антропологии и сотериологии (учении о спасении и искуплении) является представление об обожении, теозисе — Отцы Восточной Церкви говорят об изначальной предназначенности человеческой природы к обожению, к стяжанию божественных энергий, к единению с Творцом на энергийном уровне (17). Св. Афанасий Александрийский первым сформулировал эту максиму: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» (18). Эта идея рассматривается как центральная в религиозной жизни христианского Востока — именно вокруг нее вращаются все вопросы догматики, этики, мистики (19).

В основе православной антропологии лежит представление о возможности стяжания человеком божественных энергий и о единении с Господом на энергийном уровне, полнее всего раскрывшееся в исихазме, о выходе за пределы повседневности, о реальности трансцендентного опыта.

«Идеальный человек» в православии — это человек, взятый в некоем трансцендентном масштабе, человек, стремящийся к обожению и преображению, человек, выходящий за онтологические и антропологические пределы, человек-абсолют.

Характерно, что в православной этике подобный антропологический максимализм фактически рассматривается как норма существования, а не как экстремальная жизненная стратегия для ограниченного круга духовных подвижников.

Секуляризация, начиная с XVIII века, постепенно уменьшала значимость религиозных антропологических представлений для стран восточнохристианского мира, однако типологически близкие модели «прорастают» уже в светской культуре — скажем, классическую русскую литературу XIX и даже отчасти XX века можно рассматривать как специфическую форму духовной практики; некоторые исследователи обнаруживают в основании её смыслов, образной системы и изобразительных средств архетипы соборности и пасхальности (20).

Примечательно, что её типический положительный герой — не деятель, а созерцатель. Обобщая, можно сказать, что главный герой русской классической литературы XIX века — человек преображенный, человек, вставший на путь духовного обновления.

Совершенно иные антропологические представления просматриваются в фундаменте западноевропейской культуры — в контексте католической, а позже и протестантской доктрин «идеальный человек» лишен, по большому счету, подобных максималистских интенций (21). Трансцендентный опыт рассматривается как удел немногих избранных, «идеальный человек» ограничен определенными онтологическими рамками и сосредоточен на проблеме спасения и искупления, то есть на проблеме земного существования, а не жизни вечной — проблемы обожения для него не существует. Примечательно, что только в православии существует феномен юродства, в католичестве его нет, а в протестантизме вообще отсутствует монашество и почитание святых.

Разумеется, в западноевропейской культуре ещё во времена Ренессанса появляется образ «максимального человека», который позже развивается в алхимических и мистических учениях, в масонстве, у романтиков, у Гете, Гегеля, Ницше, Хайдеггера, Генона.

Подобные культурные феномены создали ткань западноевропейской культуры, но, с точки зрения влияния на общественное развитие, это были, в целом, не магистральные, а маргинальные течения. Ткань западноевропейской социальности создали иные мыслители — Августин, Фома Аквинский, Декарт, Гоббс, Локк, Адам Смит, Кант, Поппер, фон Хайек.

Мейнстримом Запада стало представление о «минимальном человеке» — «человеке юридическом», «человеке экономическом», «человеке физиологическом».

В основе католической модели бытия лежит трехчастное представление о Рае — Чистилище — Аде; согласно же православному учению, есть только Ад и Рай — никакого Чистилища нет. Поэтому и в восточнохристианской социальной этике наблюдаются трудности с понятием об этически нейтральном локусе, который в западной культуре является «земной» проекцией Чистилища. Согласно католическим догматам, в Чистилище в очистительном огне горят души «минимальных людей» — грешников, не получивших прощения, но и не отягощенных смертными грехами.

В современном мире прежняя модель человека, созданная в недрах западной религиозности и культуры, терпит глубокий экзистенциальный и когнитивный кризис — кризис духа и кризис души.

Западная цивилизация способна быть генератором новых промышленных технологий и научных открытий, но уже, по всей видимости, исчерпала свои возможности по генерированию новых смыслов существования человека, новых антропологических представлений.

Не случайно сейчас многие духовно углубленные европейцы и американцы, разочаровавшись в католичестве или протестантизме, а то и вовсе утратив веру, ищут себя в иных религиозных традициях — буддизме, индуизме, исламе, зороастризме, православии, неосинтетических культах, Кабале.

В подобной ситуации православная «максималистская антропология» получает шанс быть востребованной как концептуальная, мировоззренческая, ценностная основа для универсального проекта «нового гуманизма», для творческого созидания обновленной и одухотворенной Вселенной, для модернизационных миростроительных проектов.

Продолжение следует…

Андрей Н. Окара. «Восточнохристианская цивилизация». М., 2009. ISBN 978-5-91290-043-3

В окрестностях Нового Константинополя, или восточнохристианская цивилизация перед лицом новейшего мирового хаосо-порядка // Цивилизационные активы и цивилизационные рамки национальной российской политики. Материалы научного семинара. Вып. № 6 (15). М.: Научный эксперт, 2008. С. 9–52.

13. Федотова В. Г. Хорошее общество. М., 2005. С. 153–212.

14. Alexander J. C. Modern, Anti, Post and Neo: How Social Theories Have Tried to Understand the «New Word» of «Our Time» // Zetschrift für Soziologie. 1994. Jg. 23. Heft 3. S. 182.

15. Федотова В. Г. Указ. соч. С. 226.

16. Автономова Н. С. Возвращаясь к азам // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 17–22.

17. Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 70–72.

18. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 150.

19. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви. М., 1909. С. 51.

20. См., например: Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Он же. Пасхальность русской словесности. М., 2004.

21. См.: Карсавин Л. П. Католичество. Откровения блаженной Анджелы. Томск, 1997.